Doorgezien en uitgebreid met een naschrift 2021 over Agamben en Hölderlin
De gemeenschap in Brood en wijn
De Duitse dichter Friedrich Hölderlin (1770-1843) is één van de eersten voor wie de dood van God, of beter de afwezigheid van de antieke goden, betekent dat de maatschappij er niet meer in slaagt haar laatste grond aan te geven en zichzelf te rechtvaardigen. Het wordt steeds moeilijker voor iedereen geldende gronden en door iedereen gedeelde waarden aan te geven. Nihilisme en legitimatiecrisis betekenen dat beleid zijn geldigheid verliest en dat besluitvorming steeds moeilijker wordt. De gemeenschapszin verdwijnt. Het fundament ontbreekt. Hölderlin brengt deze ervaring rond 1800 onder woorden.
Alleen een nieuwe mythologie waarin de gemeenschapstichtende god Dionysos terugkeert en naar ons toekomt, is er volgens Hölderlin toe in staat de mensen het gevoel te geven met zich zelf, elkaar en de wereld een eenheid te vormen en zo het bezielde verband te herstellen. Brood en wijn herinneren ons aan de gemeenschap tussen goden en mensen, en daarmee tussen mensen onderling. In brood en wijn (gemeenschappelijke symbolen van Dionysos en Christus) kristalliseert het gemeenschapsvisioen van de dichter die leiding geeft aan een volk dat door naar hem te luisteren ophoudt verdeeld te zijn.
Hölderlins gedicht Brot und Wein behoort tot de mooiste gedichten in de Duitse taal. Het ontstond rond 1800 en laat zien hoe de dichter zijn taak als volksopvoeder op zich neemt. Het gedicht brengt het gemeenschapsvisioen van de dichter in beeld onder verwijzing naar het antieke Griekenland. De dichter verwoordt zijn verdriet dat de tijd van de antieke oudheid voorbij is, dat de orakels zwijgen en dat de theaters ontvolkt zijn. De elegie stelt vast dat wij te laat komen, dat de goden zich hebben teruggetrokken. De dichter ziet het als zijn opgave in deze dürftige Zeit de afwezigheid van de goden te doorstaan en zoals de priesters van de wijngod te wachten op hun terugkeer.
Taak van de dichter is te rouwen en te denken aan Christus en Dionysos die volgens Hölderlin het antieke godenfeest hebben afgesloten en bij wijze van troost de mensen brood en wijn gaven om de herinnering aan de goden levend te houden, hen te herdenken en met elkaar samen te zijn. Brood en wijn stichten gemeenschap. Zij zorgen ervoor dat het leven zin heeft en de dingen betekenis krijgen. Aan het slot gaat over de altijd groene, altijd zich vernieuwende natuur, en over de weg die de cultuur aflegt van het oosten naar het westen. Dionysus is de komende god, die het spoor van de verdwenen goden naar de mensen brengt en ze daarmee troost.
Gemeenschap is mogelijk, maar alleen in tegenwoordigheid van de goden. Zijn de goden afwezig, dan kan men zich hooguit aan de gemeenschap herinneren en hopen dat zij terugkeert. Gemeenschap is niet maakbaar, maar iets heiligs. Taak van de dichter is de mensen naar dit inzicht te leiden en ze op te voeden totdat zij kunnen aandenken, dat wil zeggen totdat zij ertoe in staat zijn met het gemis om te gaan en met brood en wijn de herinnering aan de verdwenen gemeenschap te beleven.
Dit is een andere opvatting van politiek dan wij gewend zijn. Wij ontwikkelen beleid op grond van consensus, verkiezingen, sociologie en statistiek. Hölderlin laat zien dat legitimiteit ontbreekt, dat de hoogste waarden van onze maatschappij niet kunnen worden gefundeerd en stelt voor politiek niet langer te baseren op wetenschap en meningsvorming, maar op het besef van wat ons ontbreekt en gevoel voor dingen waarover wij niet kunnen beschikken:
“Een tijd geleden al, ons lijkt het lang,
zijn ze allen opgestegen die het leven vreugde schonk;
de Vader had zich van de mensen afgewend,
over de aarde viel terecht de rouw,
en eindelijk verscheen een stille genius, hemels
en troostend, die het einde van de dag verkondde en verdween;
toen liet als teken dat hij daar geweest was en eens terug
zou komen, het hemels koor enkele gaven na
die wij, als vroeger, menselijk genieten mochten,
want voor vreugde en geest werd wat groter is te groot
onder de mensen en altijd nog ontbreken voor de hoogste
vreugden de sterken, maar nog is er dank die in de stilte leeft.
Brood is de vrucht van de aarde, gezegend nochtans door het licht,
en de dondergod maakt dat de wijn ons verheugt.
Daarom herdenken we de goden, die vroeger hier waren
en eens, als de tijden rijp zijn, terug zullen keren,
daarom zijn er de zangers die ernstig de wijngod loven,
en niet als een frase klinkt dan de lof voor het Oude.” (1)
In onze tijd is er wel niemand die zich zo zeer hierdoor heeft laten aanspreken als de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben (1942). In een commentaar op de poëzie van Giorgio Caproni (1912-1990) laat Agamben de moderne poëzie bij Hölderlin beginnen omdat Hölderlin als eerste ervan is uitgegaan dat de afwezigheid van god aan de basis van ons denken staat en dat zijn ontbreken helpt ons zelf te worden, de weg van de mens zonder transcendentie uit te stippelen en een laboratorium te ontwikkelen waarin de poëzie op telkens andere wijze experimenteert met het scheppen van leven uit taal. (2)
Dat Agamben zo sterk inzet op poëzie en op de cultuur van het woord komt omdat hij van daaruit de politiek wil vernieuwen. Net zoals Hölderlin is hij een pleitbezorger van de revolutie van geest en liefde. Volgens Agamben zijn wij op weg naar een maatschappij van mensen die nergens meer bij horen en die niet langer hun identiteit ontlenen aan een god of een groep. Wanneer Hölderlin zegt dat het ontbreken van god ons helpt, dan staat hij aan het begin van dit nieuwe type gemeenschap. Politiek wordt hoe langer hoe minder het stichten van gemeenschap en hoe langer hoe meer je weten te verhouden tot de afwezigheid daarvan.
Het leiderschap van Hyperion
In Hölderlins denken over gemeenschap speelt de Franse Revolutie een belangrijke rol. Maar hij heeft ook kritiek op de terreur en het geweld van de omwenteling. De zojuist besproken elegie Brot und Wein laat zien dat maatschappelijke veranderingen niet alleen door mensen tot stand worden gebracht maar ook de instemming van de goden nodig hebben.
Hölderlins roman Hyperion (1797-1799) is de roman van het Duitse Idealisme en vormt een eerste neerslag van Hölderlins reflectie op de Franse Revolutie. De roman speelt zich rond 1770 af in Griekenland ten tijde van de bevrijdingsoorlog tegen de Turken. Hyperion wordt overvallen door een hevige ervaring van zinloosheid. Alles, wat de mens doet leidt tot niets, alles is tevergeefs. De heerlijke tijd van het antieke Griekenland is voorbij, de Olympus is leeg en Hyperion heeft het gevoel dat hij er alleen voor staat. Deze ervaring van het niets, deze wilde melancholie volgt op de teleurstelling over het vertrek van zijn leraar Adamas en de ruzie met Alabanda (in wie wij trekken herkennen van de filosoof Fichte en van Hölderlins vriend Sinclair) die in zijn verlangen Griekenland van de Turken te bevrijden kiest voor terreur en geweld in plaats van liefde en geest.
In Hyperions ruzie met Alabanda klinkt Hölderlins kritiek op de Franse Revolutie door. Hij is net zoals Alabanda voorstander van de verbroedering tussen de mensen, maar keurt het geweld en de terreur van de revolutie af. Hij vindt weliswaar net zoals Alabanda dat de staat niet mag eisen wat hij niet kan afdwingen, maar politiek behoort te berusten op geest en liefde, en die laten zich niet dwingen. De staat wordt een hel als men probeert daarvan een hemel te maken. Hyperion verlangt niet zozeer naar een nieuwe staat als wel naar een nieuwe kerk waar de mensen zich één voelen met elkaar omdat daar iedereen het zelfde gevoel voor het goddelijke ervaart.
Dit gevoel voor harmonie en voor het goddelijke is de spinozistische kernboodschap van de roman: “Eén te zijn met al, dat is het leven van de godheid, dat is de hemel van de mens.” (1) (d 16, n 16) Opgaan in het contact met anderen en met de natuur, jezelf vergeten in wat je doet, dat is het heerlijke van de kindertijd waarnaar Hyperion terugverlangt. Het kind is geheel wat het is. Het kind is volmaakt gelukkig, maar het is zich daarvan niet bewust. Hyperions streven is een type reflectie te ontwikkelen dat het geluk van de kindertijd terugbrengt maar met het bewustzijn van de volwassene. Dit type reflectie beseft ook dat mens niet voortdurend zoals een kind met zichzelf kan samenvallen, maar dat het leven zelf hem van tijd tot tijd uit zijn centrum verjaagt en hem in een excentrische baan werpt.
Hyperions vriendin Diotima roept hem op opvoeder van zijn volk te worden en een leidende rol te gaan spelen in de bevrijdingsbeweging. Zij doet dat aan het slot van een bezoek aan de ruïnes van Athene. Zij is diep onder de indruk van zijn redevoering waarin hij heeft uitgelegd waarom Athene ooit tot zo’n grote bloei is gekomen. De voornaamste reden is het talent van de Grieken innig één te zijn met alles wat leeft, in uren van bezieling de goddelijke harmonie te voelen, te merken hoe alles met elkaar samenhangt en doortrokken te worden door een oneindig goddelijk zijn.
Hölderlin preludeert hier op Schellings conceptie van de intellectuele aanschouwing en wijst er op dat filosofie onontbeerlijk is omdat men zonder haar geen samenhang en totaliteit kan zien, maar dat filosofie toch aangewezen blijft op poëzie omdat alleen poëzie die samenhang en totaliteit tot leven kan brengen. De filosofie heeft de natuur tot object, de poëzie heeft haar tot subject.
Bij al haar bewondering voor Hyperion ziet Diotima ook dat Hyperion toch wel erg hoog gespannen verwachtingen van de toekomst en van zijn eigen rol daarin heeft en dat hem dat gemakkelijk in botsing brengt met anderen die niet aan die verwachtingen kunnen voldoen. Hyperion begint door haar meer van zichzelf te begrijpen en te snappen waarom hij zo bedroefd is. Diotima is bang dat Hyperion uiteindelijk niet bestand zal zijn tegen het lot van zijn tijd.
Dan gebeurt wat Diotima al vreesde. Tegen de zin van Diotima volgt Hyperion de oproep van Alabanda met hem mee te vechten en met hulp van de Russen de Turken uit Griekenland te verjagen. Hyperion verlooft zich met Diotima die hem ten afscheid de overweging meegeeft dat in hun pantheïstische wereldbeeld zoiets als scheiding eigenlijk niet kan bestaan. Waar de natuur is, is Diotima ook. De expeditie loopt uit op een mislukking. Hyperions troepen slaan aan het moorden en plunderen. Hyperions vader verstoot hem. Uit schaamte wil Hyperion zich uit het leven terugtrekken en zich met Diotima vestigen in een afgelegen bergdorp.
Na de nederlaag neemt Hyperion afscheid van Alabanda. In zijn afscheidswoord houdt Alabanda een door Fichte geïnspireerde toespraak. Alabanda gaat helemaal uit van de autonomie, de vrijheid en de individualiteit van het ik dat zich door niets of niemand beperkingen laat opleggen. Anders dan Alabanda die niet gelooft in een hogere natuurorde en voor wie sprake is van persoonlijke onsterfelijkheid, is de dood voor Hyperion het verlies van individualiteit, het opgaan van het ik in een pantheïstisch beleefde oorspronkelijk-ene natuur. Het leiderschap van Alabanda berust op zijn sterke ik, het leiderschap van Hyperion berust op zijn vermogen één te zijn met alles, en van daaruit volksopvoeder te zijn.
Hyperion gaat naar Duitsland en houdt een beroemde scheldkanonnade over de Duitsers. Hij ontvangt het bericht van Diotimas ziekte en dood en haar laatste brieven, waarin zij schrijft: “We scheiden slechts van elkaar om inniger verenigd te zijn, meer goddelijk in vrede met alles, met onszelf. We sterven om te leven.” (d 162, n 161) Diotima troost Hyperion met hun pantheïstische religie waarin de immanente schoonheid en voortdurende verjonging van de natuur in de plaats komt van een transcendente God, en waarin scheiding niet echt als iets dramatisch wordt beleefd maar wordt gezien als een middel om tot bewustzijn van eenheid te komen.
Hölderlins Hyperion gaat uit van een Spinozistisch pantheïsme: God en natuur zijn één en hetzelfde. Het tijdperk waarin men dit pantheïsme het beste begrijpt is het antieke Athene en de eigen kindertijd. Men is gelukkig, maar zonder het bewustzijn daarvan. Tot dit bewustzijn kan men alleen maar komen door te accepteren dat zonder tegenstellingen de goddelijke harmonie zich niet kan tonen en verzoening onmogelijk is. Zonder uiteen te breken in verschillen is eenheid niet zichtbaar te maken; zonder te lijden is het niet mogelijk te ervaren dat men gelukkig is. Met het voortschrijden van de roman schrijdt ook het inzicht van Hyperion voort en krijgt de negativiteit een steeds belangrijker plaats als middel om te begrijpen wie men zelf en wat het zijn is.
Voor het rijpen van dit inzicht zijn politieke gebeurtenissen als de Franse Revolutie en op de kracht van het ik dat zich tegen de wereld doorzet gerichte filosofen als Fichte onontbeerlijk. Door tegenstellingen te accepteren en ze een rol te geven in het bewustwordingsproces staat Hölderlin aan de wieg van de dialectiek: tegenstellingen zijn nodig en kunnen worden bemiddeld om tot een rijkere eenheid te komen. Die eenheid komt in de roman te voorschijn als eenheid van leven en dood in de natuur, en in de stem van Diotima die Hyperion deze eenheid voorleeft en voorsterft.
Het leiderschap van Hyperion bestaat erin als dichter zijn volk op te voeden tot dit inzicht en op basis van dit inzicht proberen gemeenschap tot stand te brengen. In de roman wordt de rol van volksopvoeder slechts aangestipt, in Hölderlins poëzie komt dit thema echter uitvoerig aan de orde. Leiderschap berust op de ontvankelijkheid voor het goddelijke en op het vermogen met de afwezigheid ervan om te gaan en die afwezigheid te doorstaan in het aandenken aan wat ooit geweest is. Dit aandenken is vaak al genoeg om eenheid onder de mensen mogelijk te maken.
De Hyperion is de roman van het Duitse Idealisme. Diotima is net zoals in Plato’s Symposium priesteres van de liefde, Hyperion verwijst alleen al door zijn naam naar degene die het gegevene overstijgt en die kan schitteren als de zon. Dat zich in hun liefdesgeschiedenis de verhouding tussen Hölderlin en Suzette Gontard weerspiegelt, maakt het geheel nog aantrekkelijker en laat zien dat literatuur leven uit taal kan scheppen.
Actueel is de roman nog steeds omdat hij laat zien dat het goed is zich niet alleen te laten drijven door het eigen ik maar zich af te vragen hoe dat ik zich verhoudt tot wat het niet kan beïnvloeden en wat voor dat ik onbeslisbaar en onbeschikbaar is. De roman relativeert kortom het statuut van de subjectiviteit. Niet alleen de mens, ook de natuur is ik; alles is één bezield verband. Leiderschap dat niet op de eerste plaats is gebaseerd op de kracht van het ik maar zich laat inspireren door geest en liefde is ook voor onze tijd onontbeerlijk wanneer men mensen met elkaar wil verbinden.
Wanneer wij Hölderlin lezen met het oog op leiderschap, dan stelt zich het alternatief ofwel leiding geven vanuit de arbeidsdeling en vanuit het er onder houden van mensen ofwel leiding geven met de blik gericht op de hele mens, vanuit het ideaal van een mens voor wie alles één is. Het eerste is typisch voor Hölderlins kritiek op de Duitsers, het andere is typisch voor Hölderlins verering van de Grieken. Om dit te illustreren, een kort fragment uit Hölderlins scheldpartij op de Duitsers:
“Het zijn harde woorden, en toch spreek ik ze, omdat ze waarheid zijn: ik kan me geen volk indenken dat verscheurder zou zijn dan de Duitsers. Handwerkslui zie je, maar geen mensen, denkers, maar geen mensen, priesters, maar geen mensen, heren en knechten, jongeren en gevestigde lieden, maar geen mensen – “(d 168, n166)
Athene is in scherp contrast met deze kritiek voor Hölderlin het grote voorbeeld omdat daar geleefd werd vanuit de opvatting van de mens als drager van de intellectuele aanschouwing, vanuit de Totalempfindung dat alles één is. Dit is de mens die volle, zuivere schoonheid in zich voelt, en die ervaart “dat in uren van bezieling alles innig met elkaar overeenstemt” (d 92, n 90). Deze mens leeft harmonieus en “is een god zodra hij mens is. En is hij een god, dan is hij schoon.” (d 89, n 88)
Later zal Hölderlin geheel andere dingen over Duitsland zeggen, maar ten tijde van de Hyperion zijn in Hölderlins ogen de Duitsers eigenlijk helemaal niet tot gemeenschap in staat. Zij kunnen dat echter wel worden door zich opnieuw te oriënteren aan het antieke Griekenland en het voorbeeld uit de oudheid op eigen wijze na te volgen.
Het leiderschap van Empedocles
Zich opnieuw oriënteren aan het antieke Griekenland en het voorbeeld uit de oudheid op eigen wijze navolgen, dat heeft Hölderlin bij uitstek gedaan in zijn toneelstuk over Empedocles. Empedocles leefde in de vijfde eeuw voor Christus in de plaats Agrigentum op het eiland Sicilië. Hij was politicus, arts, wijsgeer en profeet. Als overtuigd democraat wees hij het aanbod af koning te worden toen hij een epidemie had bedwongen door de bedding van een muggenrijke rivier te verleggen. Als arts slaagde hij erin het leven te redden van een meisje, Pantheia, dat ten dode opgeschreven leek te zijn. Hij was een zeer geliefd leider, hetgeen hem heeft verleid zichzelf niet alleen te vergelijken met de goden maar ook zichzelf te zien als een onsterfelijke god.
Hij was een uitgesproken vredestichter die er door te praten in slaagde strijdende partijen met elkaar te verzoenen, een burgeroorlog te voorkomen en de dictatuur te vermijden. Als filosoof leerde hij dat er vier elementen zijn: vuur, water, aarde en lucht. Empedocles geloofde aan zielsverhuizing en zei dat hij eerder zowel een jongen als een meisje, een struik, een vogel en een vis was geweest. Zijn biograaf, Diogenes Laertius, hechtte geen geloof aan de legende dat Empedocles een einde gemaakt zou hebben aan zijn leven door zich in de Etna te storten.
Wat fascineert aan zijn leiderschap is zijn grote verbondenheid met de natuur (de leer van de elementen), zijn verbondenheid met mensen (zijn geneeskracht, zijn geloof in de democratie en zijn vermogen tot verzoening), en de kracht van het woord, die hij zowel als politicus, als dichter, als filosoof en als profeet aan de dag legt. Natuurlijk leverde zijn succes hem ook vijanden op en werd hij op een gegeven moment verbannen. Empedocles had alles in zich om een filosoof-koning te worden en beschikte over het vermogen geestelijke kracht om te zetten in politieke macht. (4)
Wat voor soorten leiders zijn er eigenlijk, wat voor soort leider was Empedocles, en heeft het leiderschap van Empedocles ons nog steeds iets te zeggen? Ik maak een enorme sprong in de tijd en kijk hoe nu over leiderschap in organisaties wordt gedacht. Ik pak het boek Zijn zij gek of ben ik het? uit de kast, en lees bij Wim van Dinten & Imelda Schouten een mooie typologie van vier soorten leiders die we overal tegen kunnen komen. (5)
Het eerste type is de zelfreferentiële leider, de man die zegt dat hij de baas is, aan wie men loyaal is omdat men vindt dat hij het beste het eigenbelang van zijn mensen bedient, wiens wereldbeeld het programma bepaalt, die zijn doel bereikt met behulp van listen en spelletjes, met een verborgen agenda, en die mensen benoemt in ruil voor gunsten. Dit type leider is bevreesd voor anderen, omdat anderen de macht kunnen afpakken zodra zij de kans krijgen. Deze leider maakt mensen van zich afhankelijk: je bent of voor of tegen hem. Het is duidelijk dat Empedocles niet zo’n soort leider is. Maar ik denk dat een van zijn tegenspelers die als tiran over Agrigentum wilde heersen, wel aan dit signalement zal hebben voldaan.
Het tweede type leider is de sociale leider. Hij is de aanvoerder van de groep, van de (geloofs)gemeenschap. Hij biedt bescherming en beschikt over bindend vermogen waardoor de mensen hun lot in zijn handen leggen. Zelf is hij vaak een outsider met afwijkend gedrag. Hij houdt de mensen bij elkaar door middel van de pikorde en door middel van zijn beslissing of je wel of niet bij de groep hoort. Mensen zien hem als deel van zichzelf. Alleen een kracht van buiten of zijn dood maakt een einde aan zijn leiderschap. Ook dit lijkt mij niet het type leiderschap van Empedocles, maar ik kan me goed voorstellen dat de man (waarschijnlijk een priester) die Empedocles aan het slot van zijn leven heeft verbannen, zo’n soort leider is geweest.
Het derde type is rationeel leiderschap. Hier beschikt de leider over overzicht, inzicht in samenhang, conceptueel denken, procesvaardigheid en geeft hij leiding door idealen en gewenste beelden voor ogen te stellen en vast te houden. Hij betrekt mensen door hoofdlijnen te formuleren, maar raakt op een gegeven moment losgezongen van de praktijk en zweeft weg uit de organisatie omdat hij teveel een intellectueel is. Dit lijkt zeker op Empedocles, en ook al is de vrijwillige dood door zich te storten in de Etna waarschijnlijk een legende, het is wel een manier voor Empedocles om zich los te maken van zijn omgeving en weg te zweven naar een sfeer die beter bij hem maar minder bij gewone mensen past.
Het vierde type tenslotte is open leiderschap. De leider noemt zich geen leider maar heeft wel volgelingen. Door zijn charisma zien anderen in hem een voorbeeld. Hij doorziet complexiteit beter dan anderen en laat anderen ervaren dat zij deel uitmaken van een groter geheel. Hij forceert en dwingt niet, gaat uit van realiteit en niet van idealen, hij stimuleert anderen zich te ontwikkelen en deelgenoot te worden van hetzelfde holisme, van dezelfde ervaring van heelheid die zijn eigen gedrag doortrekt en zijn leiderschap schraagt. Dit lijkt mij Empedocles ten voeten uit. Hij weigert het koningschap omdat hij wil dat de mensen op hun eigen oordeel vertrouwen en zich zelfstandig en onafhankelijk opstellen, en hij heeft volgelingen (zijn voornaamste volgeling heet Pausanias) die bij hem in de leer zijn en die hij helpt tot wasdom te komen. Vooral het besef deel uit te maken van het grote geheel (hoe wereldvreemd dat ook moge klinken) maakt Empedocles onverstoorbaar en daardoor een rots in de branding.
Hölderlin heeft in de periode 1797-1799 een toneelstuk over Empedocles geschreven. Voor Hölderlin is Empedocles de grote held, de denker die de democratie op de natuur en de natuurlijke omgang van de mensen met elkaar fundeert. Maar anders dan voor Diogenes Laertius is de legende van de sprong in de Etna en het doodsverlangen van zijn held voor Hölderlin wel doorslaggevend. In zijn stuk voert Hölderlin helemaal de Empedocles ten tonele zoals hij al uit de documenten uit de antieke oudheid naar voren kwam, maar besteedt hij vooral aandacht aan de periode aan het slot van Empedocles’ leven. Met een lange zin kenschetst hij diens gemoedstoestand kort voor de sprong in de vulkaan:
“Empedocles, door zijn aard en zijn filosofie reeds lang tot cultuurhaat gestemd, tot verachting van alle beperkte zaken, iedere op verschillende onderwerpen gerichte belangstelling, een doodsvijand van ieder eenzijdig bestaan en daarom ook in werkelijk mooie verhoudingen onbevredigd, onrustig, lijdend alleen maar omdat het bijzondere verhoudingen zijn en zij hem alleen maar als zij in het grote akkoord met alles wat leeft worden ervaren hem volledig vervullen, alleen maar omdat hij niet met alomtegenwoordig hart innig als een god daarin kan leven en liefhebben, alleen maar omdat hij zodra zijn hart en zijn gedachte het voorhandene omvat gebonden is aan de wet van de opeenvolging van de dingen in de tijd – Empedocles ergert zich aan een feest in Agrigentum, wordt daarover door zijn vrouw die van de invloed van dit feest veel verwacht en hem goedmoedig overreed had daaraan deel te nemen, enigszins gevoelig en sarcastisch gekritiseerd, en neemt deze ergernis en deze huiselijke twist tot aanleiding om zijn geheime hang te volgen, de stad en zijn huis te verlaten, en zich te begeven naar een eenzame plek op de Etna.” (6)
Hölderlin ziet in Empedocles niet alleen een groot leider maar ook iemand met een geheime hang naar de dood, iemand die graag en vrijwillig wil sterven omdat de dood de vereniging brengt met de natuur, de kosmos, het al-ene dat de cultuur telkens weer miskent en waaraan de mensen gewoonlijk voorbijgaan. Empedocles wil de absolute ervaring met alles één te zijn meemaken omdat hij de gewone gang der dingen zat is en hij het helemaal heeft gehad met alles wat bijzonder is in plaats van algemeen, en alles wat zich in de tijd afspeelt in plaats van in het absolute. Alleen de dood brengt harmonie omdat de dood de mens bevrijdt van zijn individualiteit en zijn bijzonderheid en hem doet opgaan in het ene en algemene. Door zich in de Etna te storten wil Empedocles versmelten met de natuur en het element van het vuur zijn werk laten doen en zo herboren worden.
Met zijn visie op Empedocles legt Hölderlin de kiem van wat hem beroemd heeft gemaakt: de ontdekking van het doodsverlangen als een metafysische drift. Door zich in de Etna te storten wil Empedocles niet alleen zichzelf maar ook zijn stad een verjongingskuur laten ondergaan. Hij vindt dat hij al te lang leiding heeft gegeven aan het stadsbestuur en dat hij zich door zijn succes het hoofd op hol heeft laten brengen en is gaan denken dat hij zelf een god is en de natuur hem onderhorig. Deze overmoed geeft hem een schuldgevoel en laat hem verlangen naar het zoenoffer van zijn dood.
In Hölderlins ogen is Empedocles daarmee de leider bij uitstek. Hij vernieuwt de cultuur door een nieuw bondgenootschap te sluiten met de natuur. Daardoor wint de innigheid van Empedocles het van de machinaties van de stad. Wanneer Empedocles zou blijven leven zou de vernieuwing van Sicilië niet mogelijk zijn omdat het historische handelen vast zou blijven zitten aan Empedocles als persoon. Door te sterven laat hij zien dat de natuur ten grondslag ligt aan de cultuur, dat de natuur de bron van legitimatie is voor de democratie en dat er uitzicht bestaat op een metafysische ervaring van al-eenheid die het individuele leven tegelijkertijd schraagt en overstijgt.
Heeft dit idealistische en holistische beeld van leiderschap betekenis voor onze tijd? In ieder geval komt het sterk tegemoet aan het verlangen naar spiritueel en charismatisch leiderschap. Het teert op een lange wijsgerige traditie die loopt van het stoïcisme van Seneca naar het pantheïsme van Spinoza en de receptie van diens leer door de klassieke Duitse literatuur en filosofie waar Hölderlin samen met anderen zoals Goethe en Schelling deel van uitmaakt. Leider is in deze traditie degene, die communiceert met de wereldziel en daar anderen deelgenoot van maakt.
Dit mag misschien wat etherisch en wereldvreemd lijken, er is in ieder geval één ding waar Hölderlin de kern van het actuele managementdebat rechtstreeks raakt. Natuur is in de ogen van Hölderlin oeroude, eeuwige chaos die telkens vernieuwend werkt door oude ordes omver te werpen en nieuwe in het zadel te helpen. Het huidige managementdebat pendelt tussen telkens andere waarderingen voor orde en chaos. Wanneer in het huidige managementdebat mensen vernieuwing verwachten door op te houden bang te zijn voor de chaos en de orde op te schorten om liever werkelijk contact met elkaar te krijgen, dan hebben zij in Hölderlin zeker een zegsman aan hun zijde.
Leiderschap en theater
Traditiegetrouw is het theater de plek waarop Europa leiders ten tonele voert. Voordat de media die rol overnamen gingen toneelstukken over leiders. Die stukken dragen dan ook vaak hun naam, de naam van de titelheld. Behalve de roman Hyperion en gedichten zoals Brood en wijn zijn er drie toneelstukken die demonstreren hoe Hölderlin over maatschappelijke verandering dacht. Het gaat om de zojuist besproken tragedie De dood van Empedocles en het gaat om Hölderlins eigenzinnige vertalingen van Sophocles’ tragedies Oedipus en Antigone. (7)
Wanneer de eerder genoemde Italiaanse filosoof Giorgio Agamben zich op Hölderlin als grondlegger van de moderne poëzie beroept en daarbij de rol van de goden in het licht van het nihilisme thematiseert, dan verwijst hij daarbij naar diens Anmerkungen zu Oedipus (1804). Hij citeert de passage dat de mens zichzelf en god vergeet en zich als een verrader van god afkeert. Het gaat hier om een bijzonder ogenblik kort voordat de godheid zich van Oedipus meester maakt en Oedipus de waarheid omtrent zichzelf ontdekt.
Anders dan in Hyperion en Brood en wijn toen de dichter naar de aanwezigheid van de goden verlangde en van hun aanwezigheid het herstel van de gemeenschap verwachtte, is in de tragedie god echt aanwezig. Alleen die aanwezigheid betekent de ondergang van de leider die met zijn ondergang weliswaar nieuwe sociale condities schept, maar voordat het zover is probeert te ontkomen aan zijn verwoesting en god op een afstand probeert te houden.
Nadat Hölderlin in een eerder stadium het oorspronkelijke leven tegen iedere vorm van institutionalisering heeft proberen te bewaren, en de idylle wilde beschermen tegen de staat, ziet hij nu (wellicht ook vanwege zijn oprukkende waanzin) hoe het absolute dodelijke trekken krijgt en alleen maar door wetten en regels kan worden getemd en in goede banen kan worden geleid. Een complete omkering van zijn eerdere standpunt maar niet minder dan voorheen ingegeven door de wil veranderingen te begrijpen. Anders dan in de pantheïstische fase van de Hyperion is de natuur niet meer iets waarmee hij wil versmelten maar juist iets dat dreigt hem te overweldigen en waartegen hij zich met zijn kunst en met het zoeken naar een helder bewustzijn teweer wil stellen.
Veranderingen vinden plaats wanneer een leider god uitdaagt door zich op diens standpunt te stellen en zich aan te matigen dat zijn weten dat van de goden evenaart. In Hölderlins interpretatie zou Oedipus volgens het orakel gewoon hebben kunnen doorregeren als hij het bestuur maar fatsoenlijk zou hebben aangepakt. Maar nee, hij wilde het naadje van de kous weten en de diepste waarheid over zichzelf ontdekken. Antigone beroept zich zelfs op háár Zeus alsof zij het recht heeft god te gebruiken als argument voor haar beslissingen. De leider is te arrogant en te idealistisch; hij gaat te veel uit van zijn autonomie en is te verzot op kennis. Daarom wordt hij voor zijn overmoed gestraft.
Revoluties zijn gebaseerd op kennis die de leider niet toekomt maar die hij aan de goden ontsteelt die hem op hun beurt maken tot de onbewuste voltrekker van hun wil. Anders dan de klaagzang Brood en wijn met zijn harmonieuze boventonen is dit de tragische geschiedfilosofie van de late Hölderlin. Maar de veranderingen komen wel tot stand. Oedipus is door het gebeurde niet langer de speelbal van het lot maar verwerft het bewustzijn waarnaar hij zo verlangt ook al valt het inzicht bitter tegen en is het voor hem zelf ondragelijk.
Ondergang is overgang. In de Anmerkungen zur Antigonä (1804) laat Hölderlin zien dat de ondergang van Antigone leidt tot een nieuwe politieke realiteit, tot een nieuwe republikeinse staatsvorm. Antigone bewerkt zelfs meer dan een nieuwe politieke orde, namelijk een geheel nieuwe cultuur waarin de vroomheid van de ongeschreven regels prevaleert boven de verstening en verharding van een onmenselijke wet. Haar offer leidt tot een vernieuwde gemeenschap. Leiders scheppen vrijheid. Zij scheiden de wereld van de goden van de wereld van de mensen, en zorgen ervoor dat de mens zich in zijn eigen wereld kan ontwikkelen. Een wat langer citaat in het Duits uit de Anmerkungen zur Antigonä met mijn Nederlandse vertaling om dit te illustreren:
“Es ist ein grosser Behelf der geheimarbeitenden Seele, dass sie auf dem höchsten Bewusstsein dem Bewusstsein ausweicht, und ehe sie wirklich der gegenwärtige Gott ergreift, mit kühnem oft sogar blasphemischem Worte diesem begegnet, und so die heilige lebende Möglichkeit des Geistes erhält.
In hohem Bewusstsein vergleicht sie sich dann immer mit Gegenständen, die kein Bewusstsein haben, aber in ihrem Schicksal des Bewusstseins Form annehmen. So einer ist ein wüst gewordendes Land, das in ursprünglicher üppiger Fruchtbarkeit die Wirkungen des Sonnenlichts zu sehr verstärket, und darum dürre wird.” (1)
“Het is een groot hulpmiddel van de in het geheim opererende ziel, dat ze op het hoogtepunt van het bewustzijn voor het bewustzijn uitwijkt, en voordat de aanwezige god haar werkelijk grijpt, ze hem met stoutmoedige en dikwijls godslasterlijke woorden tegemoet treedt, en zo de heilige levende mogelijkheid van de geest behoudt.
Met hoog bewustzijn vergelijkt zij zich dan met dingen die geen bewustzijn hebben maar door hun lot de vorm van het bewustzijn aannemen. Zo iemand is een woest geworden stuk land, dat ooit weelderig en vruchtbaar was, maar door de werking van het zonlicht te droog geworden is, en daarom dor wordt.”
Naar mijn mening bedoelt Agamben deze dingen wanneer hij over Hölderlin zegt dat hij als eerste “de slaapwandelaarachtige neergang van het goddelijke en het menselijke in een onzekere subjectloze zone” heeft verkend en tot kern van zijn poëzie heeft genomen.
Voor Hölderlin is de tragedie een religieus drama waarin de natuurmachten optreden in de gestalte van goden, en waarbij het absolute inbreekt in de menselijke maatschappij. De tragedie brengt een schokkende gebeurtenis in beeld die plaats vindt omdat de goden vinden dat de mensen overmoedig zijn geworden, onvoldoende aan hen denken, en te veel hun eigen gang gaan. De goden blijven dan niet langer trouw aan de mensen maar zoeken een vooraanstaand iemand uit om aan hem (Oedipus) of haar (Antigone) te demonstreren wat de mensen verkeerd doen, te laten zien dat de goden er nog steeds zijn, en te laten weten dat zij het zijn die het lot bepalen.
Theater sticht gemeenschap. Het publiek wordt opgeroepen dit wederzijdse verraad van goden en mensen te begrijpen en te onthouden, te zien hoe in hun woede goden en mensen één worden, en zich op deze wijze te herinneren hoe de omwenteling heeft plaats gevonden. Door naar het theater te gaan beleven de toeschouwers opnieuw de oorsprongsmythe van hun gemeenschap, en vernieuwen ze hun onderlinge verbondenheid. In deze zin wilde Hölderlin zijn Sophoclesvertalingen op de bühne brengen, en Duitsland nieuwe wegen wijzen als alternatief voor de Franse Revolutie. (8)
Naschrift 2021 over Agamben en Hölderlin
Gedeelten van dit essay hebben gediend als lezingen over Hölderlin bij Perdu in Amsterdam (24.05.2009) en L’Avventura in Tilburg (21.06.2009). Intussen is veel gebeurd en heeft Agamben in zijn autobiografie het gewicht benadrukt dat Hölderlin heeft voor zijn filosofie (8), een boek gepubliceerd over Hölderlins waanzin (9) en een belangwekkend artikel over hem het licht doen zien (10). Over dat artikel wil ik het in dit naschrift hebben.
Agamben doet naar eigen zeggen aan tekstanalyse en verder niets, en wil vooral inzoomen op Hölderlins vertalingen van Sophokles en Pindarus. Die vertalingen strookten niet met de cultuur van zijn tijd. Zelfs een Schelling kon er niets mee. Hölderlin vertaalde teksten woord voor woord (wat wij op het gymnasium ook deden) en dwingt zo de Griekse syntax op aan het Duits. Vaak is niet meer uit te maken of Hölderlin daarbij vertaalfouten maakte of briljante inzichten had. Bij vertalingen kan men proberen de brontekst toe te eigenen en in de doeltaal in te laten burgeren. Maar Hölderlin koos ervoor de tekst te vervreemden en het verschil tussen Grieks en Duits op de spits te drijven. Hij wilde het oriëntaalse in het Griekse laten zien. Laten zien dat hartstocht de eerste impuls is. Grieken staat in het teken van de zon, van het vuur van de hemel. Als zij het daarbij zouden hebben gelaten, dan zouden zij niet de hoge cultuur hebben gesticht waarvoor Hölderlin ze zo bewonderde. Zij hebben het vuur getemd, het tot harmonie gebracht door het helder te presenteren, en het door middel van kunst en mythologie, het door middel van epos en theater tot Klarheit der Darstellung te laten komen.
Wat voor de Grieken een omweg was die leidde tot helderheid is voor ons het uitgangspunt. Klarheit der Darstellung, organisatietalent, dat is nu juist typisch Duits. De Duitsers moeten hartstocht leren kennen en leren integreren, en op hun beurt de omweg via het vreemde inslaan. Daar zijn zij volgens Hölderlin nog niet mee begonnen, maar ook zij moeten leren uitblinken in wat hen vreemd is. De Grieken gingen van de hun eigen hartstocht naar de helderheid. De Duitsers moeten leren van helderheid naar hartstocht te gaan. In beide gevallen is de omweg noodzakelijk want niets is moeilijker dan het vrije gebruik van het eigene te leren. Dat leren, dat gebeurt bij het vertalen. De vertaling is in Agambens interpretatie de plek waar deze spanning tot bewustzijn komt, de plek waar het vrije gebruik van het eigene plaats vindt. Met Hölderlin komt Agamben daarbij tot een duidelijke cultuurkritiek: “Het westen heeft zijn succes in de moderniteit kunnen boeken omdat het onvoorwaardelijk zijn eigen oorspronkelijke element (zijn eigen geestelijke en religieuze tradities) heeft prijs gegeven.” (p. 32)
Toch ziet Agamben niet in de tragedie en niet in Empedocles het scharnierpunt van die cultuurkritiek. Empedocles heeft voor Agamben niet die betekenis die ik aan het stuk toeken. Het gaat hier volgens Agamben om de deconstructie van de tragedie en het einde van het tragische subject. Empedocles zou slechts een schijngestalte zijn die slechts schijnbare verzoening brengt in de burgeroorlog. In de moderne tragedie verdwijnt het offer. Anders dan bij de Grieken gaat het bij ons niet meer om moord en doodslag maar draait alles om het vergeestelijkingsproces in het woord. Voor Agamben gaat het bij Hölderlin om een ontwikkeling waarin Griekse hymnen het uitgangspunt vormen en kleine vierregelige gedichtjes het eindpunt. De kleine gedichtjes zijn idyllisch van aard, harmonieus en vol onschuld. Het eindstadium van Hölderlins ontwikkeling heeft volgens Agamben niet van doen met een hernieuwing van de tragedie zoals in zijn Empedocles nog het geval was, en al helemaal niet met het wachten op de terugkeer van het Seyn zoals in Heideggers interpretatie. Hölderlins theologische nihilisme is volgens Agamben door en door antitragisch van aard. “Gottes Fehl hilft” wil volgens Agamben zeggen dat de afwezigheid van de goden leidt tot de vrijheid van het gewone leven dat geen betekenis heeft of hoeft te hebben.
Al met al een belangwekkend artikel met een opwaardering van wat men gewoonlijk Hölderlins waanzinspoëzie noemt als hoogtepunt. Met alles wat Agamben zegt over vertalen kan ik gemakkelijk meegaan en ook dat de Turmgedichte tot nu toe onvoldoende aandacht hebben gekregen. Agambens kritiek op Empedocles kan ik echter niet delen. Bovendien ligt er een duidelijk verband tussen dit stuk en de gedichten uit de toren. In beide gevallen gaat het om de regel “Leven is dood, en dood is ook een leven.” De betekenis van deze zin, die zou ik graag willen doorgronden. Helaas zegt Agamben er in dit artikel niets over. Maar in één ding heeft Agamben zeker gelijk. Bij Hölderlin heeft de tragedie niet het laatste woord. Zijn werk opent het zicht op een denken dat wij nog helemaal moeten leren ontdekken.
Noten
1
Friedrich Hölderlin: De mooiste gedichten, vertaald door Piet Thomas en Ludo Verbeeck, Leuven 2000, 65. Vgl. het commentaar van Jochen Schmidt in zijn editie van Hölderlins Sämtliche Gedichte, Frankfurt a.M. 2005, 722-749.
2.
Giorgio Agamben: La fin du poème, Parijs 2002, 108-110. In het Italiaanse origineel onder andere in Giorgio Caproni: Tutte le poesie, Milaan 2004, 1016-1017.
3
Friedrich Hölderlin: Hyperion, Empedokles, Aufsätze, Übersetzungen, bezorgd door Jochen Schmidt in samenwerking met Katharina Grätz, Frankfurt a.M. 2008 (Deutscher Klassiker Verlag im Taschenbuch, deel 27). Tekst van Hyperion, 9-175, commentaar 928-1073 (d).
In zijn waardevolle commentaar bij deze recentelijk verschenen Klassikerausgabe laat Jochen Schmidt goed zien hoe Hölderlin wordt beïnvloed en zelf weer anderen beïnvloedt, en worden alle verwijzingen naar antieke schrijvers, naar de filosofie van het Duitse Idealisme, naar Rousseau en naar alle andere bronnen nauwgezet in kaart gebracht
Nederlandse vertaling: Friedrich Hölderlin: Hyperion. Vertaling, aantekeningen en nawoord door Ben Schomakers, Amsterdam 1987 (n).
4
Vgl. Diogenes Laertius: Leben und Meinungen berühmter Philosophen, 2 delen in 1 band, Hamburg 1967, deel 2, 134-147. Herman Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker, Hamburg 1957, 56-72.
5
Vgl. Wim van Dinten & Imelda Schouten: Zijn zij gek of ben ik het? Hoe je oriëntaties kunt gebruiken bij organiseren, Delft 2008, 236-238.
6
Friedrich Hölderlin: Hyperion, Empedokles, Aufsätze, Übersetzungen, bezorgd door Jochen Schmidt in samenwerking met Katharina Grätz, Frankfurt a.M. 2008 (Deutscher Klassiker Verlag im Taschenbuch, deel 27). Tekst van Der Tod des Empedokles 277-451, commentaar 1091-1204., citaat 421.
7
Friedrich Hölderlin: Hyperion, Empedokles, Aufsätze, Übersetzungen, bezorgd door Jochen Schmidt in samenwerking met Katharina Grätz, Frankfurt a.M. 2008 (Deutscher Klassiker Verlag im Taschenbuch, deel 27). Tekst van Die Trauerspiele des Sophokles 783-921, commentaar 1322-1495, citaat 915-916.
8
Giorgio Agamben: Autoportrait dans l’atelier, L’Arachnéen 2020
9
Giorgio Agamben: La follia di Hölderlin, Einaudi 2021. Zie daarover de indringende blog van Anton Simons:
http://simons-ideeen.blogspot.com/2021/02/wonend-leven-agamben-over-holderlin.html
10
http://rivista.studigermanici.it/index.php/studigermanici/article/view/1659
Het Absolute 