Eén van de redenen waarom literatuur en filosofie op mij zo’n grote aantrekkingskracht uitoefenen is de vervoering die zij kunnen oproepen. Het gaat om een al-eenheidservaring. Je voelt je één met jezelf en de wereldziel. Denk aan de dionysische roes bij Friedrich Nietzsche, de innerlijke ervaring van Georges Bataille, de andere toestand van Robert Musil, en misschien ook de Totalempfindung van Friedrich Hölderlin en Friedrich Schelling. Arabische poëzie, vooral die van Adonis, is er bij uitstek toe in staat deze vervoering op te roepen. Dit is voor mij de ervaring van het Absolute. Voor mij, maar niet voor Heidegger. Waarom niet voor Heidegger?
Het absolute bij Heidegger en in het Duitse Idealisme
De denker verneemt het zijn. Maar het zijn is een dubbelzinnig begrip. Daarom hanteert Heidegger daarvoor twee verschillende spellingen. Er is het zijn in de uitnemende zin van dat woord. Het is het alleroudste maar ook het allernieuwste. Het is de oorsprong vóór de oorsprong en het openbaart zich door zich te verbergen. Voor dit zijn gebruikt Heidegger de spelling die rond 1800 gebruikelijk was en die men wel kent van kritische edities van Hölderlin: Seyn. Rond 1800 gebruikte men deze spelling echter om een geheel andere reden, namelijk om het werkwoord zijn van het bezittelijk voornaamwoord zijn te onderscheiden. Toen heel banaal, bij Heidegger heel verheven omdat Heidegger wil laten zien dat men de metafysica met alle respect achter zich moet laten. Het zijnde is thans door haar onteigend, het kan niet zichzelf zijn:
“De overwinning van de metafysica is niet een prestatie van denkers die met hun gedachten verder gaan dan de voorstellingswijze van filosofen. De overwinning is de geschiedenis van het zijn (Seyn) tot op het ogenblik waarop het zijn de onteigening van het zijnde terugneemt. De overwinning heeft hier nergens de bijklank van dwang die op iets neerkijkt of het opzij schuift. Het zijnshistorische denken is steeds een passend eerbetoon aan het zijn.” (GA 71, 168)
Dit Seyn onttrekt zich, maar laat in de onttrekking een spoor achter waarin het toestaat het zijn van de zijnden te conceptualiseren en daarmee beheersbaar te maken. Tegelijk worden de zijnden daardoor onteigend. Zij bestaan niet meer voor zichzelf. Dat is de zijndheid, die het mogelijk maakt het zijn te benoemen en in de greep te krijgen als idee, als substantie, als subject, als arbeid en als macht. Allemaal grondbegrippen van de metafysica. Voor dit zijn van de zijnden, voor deze zijndheid gebruikt Heidegger de gebruikelijke spelling van zijn: Sein.
Wat Heidegger telkens opnieuw probeert in de Seynsgeschichtliche Abhandlungen (1) is het Seyn achter het Sein opnieuw zichtbaar te maken, te komen tot een andere aanvang. Deze andere aanvang is er ooit geweest en hij is er nog, alleen onzichtbaar. Er komt een ogenblik waarop hij weer zichtbaar wordt. Zolang dat nog niet het geval is, is het onze taak ons te bezinnen, vragen te stellen en te wachten. En dat betekent wachten op het absolute, zoals Heidegger dat ziet:
“Het zijn (Seyn) is voor zover het zich nooit uit het zijnde laat afleiden en zich ook geen voorwaarden laat stellen het onvoorwaardelijke (das Un-bedingte). Het zijn (Seyn) is voor zover het niet door een relatie tot het zijnde is, het niet relatieve en dus het absolute.”(GA 74, 22)
Heidegger denkt het absolute. Het Seyn kan niet worden gerelativeerd. Het heeft geen betrekking tot de zijnden zoals het zijn (Sein) en is dus absoluut. Losgemaakt van de metafysica staat het buiten haar machinaties (Machenschaft) en laat het zich niet in een concept samenvatten of als bestand verpakken.
Maar het Seyn is nu ook weer niet zo absoluut, dat we er geen glimp van op kunnen vangen. Overal liggen sporen, maar ze zijn vaak moeilijk zichtbaar. Er zijn immers geen zijnden zonder zijn, en er is geen zijndheid (Sein) zonder Seyn. De onttrekking van het Seyn laat sporen achter. Het belangrijkste spoor is de poëzie van Hölderlin, op wie we later nog zullen terugkomen. Dus:
“De metafysica zou niet de metafysica zijn, dat wil zeggen de waarheid van het zijnde als zodanig, wanneer zij niet uit het zijn (Seyn) zou wezen, want ook de zijndheid blijft van het wezen van het zijn. En daarom hoor je toch overal in de metafysica, wanneer wij daarmee wat meer ervaring hebben, weerklanken van de aanvang. Maar ze zijn omgeïnterpreteerd en verschijnen als het in zich rustende – absolute, onvoorwaardelijke, als oorsprong en principe. En zo maken zij het onmogelijk dat op een andere wijze naar het begin wordt gevraagd dan zij voorschrijven. Maar zelfs in de zijnsvergetelheid van de metafysica waardoor je de waarheid van het zijn (Seyn) en daarin het zijn zelf nooit kunt ervaren, zelfs in de zijnsvergetelheid weest nog het eerstaanvankelijke wezen van het zijn.” (GA 71, 104-105)
Het Seyn is dus voor Heidegger absoluut, maar dit absolute is niet het absolute van de metafysica van het Duitse Idealisme of van de door mij zo geliefde al-eenheidservaring. Het absolute van de metafysica hindert meer het zicht op het Seyn dan dat zij dat faciliteert. Ook het Duitse Idealisme is getekend door de zijnsvergetelheid, ook al laat het meer dan andere filosofische stromingen een glimp zien van waar het Heidegger om gaat. Dat is ook de reden waarom Heidegger tegelijkertijd zo veel waardering heeft voor Schelling maar toch ook vindt dat men anders moet denken dan hij (GA 42, 49, 86).
Het absolute waar ik zo van houd hoort nog bij de eerste aanvang en is volgens Heidegger niet meer dan een spoor dat verwijst naar het absolute zoals dat hem voor ogen staat, namelijk het absolute van de andere aanvang.
Empedokles tussen de eerste en de andere aanvang
Wij hebben dus de keuze tussen het absolute van Heidegger en dat van het Duitse Idealisme, en die keuze is beslissend voor de verdere weg als filosoof. Het samenvallen met de wereld dat ik zo boeiend vind aan de Duitse literatuur, deze extase van bijvoorbeeld Hölderlins Hyperion of de trance van Hölderlins Empedokles, dat zou Heidegger bij alle liefde voor Hölderlin een dwaalspoor vinden. Ik vermoed dat dat de reden is waarom Heidegger bijna alles wat hij heeft geschreven over Hölderlins Empedokles heeft weggegooid. Hij was er niet tevreden mee. (GA 75, 404) Maar het denken kan niet zonder dwalen, alle Wege sind Holzwege. De kracht van Hölderlin ligt volgens Heidegger ergens anders, namelijk in zijn late gedichten.
Houden we vast dat het absolute in de zin van één worden met alles wat is niet Heideggers opvatting van het absolute is, en dat deze ervaring van het absolute het zicht op het Seyn meer belemmert dan stimuleert. De andere aanvang ligt voorbij het absolute in de zin van het Duitse Idealisme.
Hölderlins Empedokles is voor Heidegger een overgangsfiguur. Hij staat tussen de eerste en de andere aanvang. Hij schrijft over hem: “Empedokles als de denker uit het midden van de eerste aanvang in wiens gestalte Hölderlin de denker van de andere aanvang vooruitdicht en voor hem in de hymnen de ruimte sticht. De gestalte van deze denker moet zichtbaar worden gemaakt door de teruggang te ontsluiten naar het bestaan (Da-sein) waarop hij gegrondvest is terwijl hij zelf de grond legt, – bestaan dat hij niet alleen maar als denker doorvorst. Uit de ontsluiting van Empedokles wordt het pas mogelijk naar het zijn (Seyn) van de zijnden in het geheel te kijken. Het Seynfundeert zich in zijn waarheid in het bestaan van Empedokles.” (GA 75, 336)
Als ergens duidelijk wordt wie voor Heidegger de beschermheer van het Seyn is, dan wel in deze opmerking over Hölderlins Empedokles. Empedokles was niet alleen denker, maar ook civiel ingenieur en vooral arts. Een echte vertegenwoordiger van de praktische filosofie dus. Hij is de stichter. Niet alleen van een nieuwe politieke orde, maar op de eerste plaats van het zijn zelf. In dezelfde beweging waarin hij het fundament voor het zijn legt, wordt zijn bestaan door het zijn gefundeerd. Empedokles is echt in gesprek met het Seyn: hij grondt en wordt gegrond.
Maar voorzichtigheid is hier geboden. De roes en de extase van de Totalempfindung die mij zo belangrijk lijken voor Empedokles spelen in Heideggers duiding geen rol. Het lijkt erop dat in Heideggers ogen Empedokles ver moet worden gehouden van Schellings intellectuele aanschouwing en andere manieren één te worden met de wereldziel.
De kunst en de andere aanvang
Kunstenaars spelen een belangrijke rol in de cultus van de creativiteit, zij moeten steeds opnieuw het beeld creëren dat onze maatschappij zowel in sociaal als technologisch opzicht innovatief is en kan blijven. Maar Heidegger beschouwt dat als Machenschaft, een woord dat niet alleen met maakbaarheid kan worden geassocieerd, maar ook kuiperij en intrige betekent. Kunst en wil tot macht, die horen bij elkaar.
Aan de andere kant denkt Heidegger ook dat de kunst het zicht op de andere aanvang vrij kan leggen. Wat dat aangaat zijn zijn verwachtingen hoog gespannen. Hij is dan ook een trouw museumbezoeker, een liefhebber van van Gogh, Cezanne, Klee en Matisse (GA 81, 122). Zijn samenwerking met Chillida betekende veel voor hem en heeft hem lucht gegeven. (GA 13, 203-210 en GA 16, 696)
Daarom stelt Heidegger deze wezenlijke vraag: “De bezinning op het ogenblik waarop het lot van de kunst verkeert. Is de kunst nog noodzakelijk, dat wil zeggen ontspruit zij aan een nood? Zijn wij nog van zins en sterk genoeg een dergelijke nood te ervaren en te doorstaan? De nood van de vlucht van de goden, van de zijnsverlatenheid? Alleen wanneer al het wezenlijke deze bezinning tot doel heeft, heeft het cultuurbedrijf nog zin en bestaansrecht.” (GA 74, 205)
Noten
1.
De volgende teksten van Heidegger worden tot de Seynsgeschichtliche Abhandlungen gerekend. Zie GA 70, 198 en GA 71, 343, waar ze op een rijtje worden gezet:
1 Beiträge zur Philosophie GA 65
2 Besinnung GA 66
3 Die Überwindung der Metaphysik GA 67
4 Die Geschichte des Seyns GA 69
5 Über den Anfang GA 70
6 Das Ereignis GA 71
Die Stege des Anfangs GA 72 is als enige Seynsgeschichtliche Abhandlung nog niet verschenen. Vgl. Het Editionsplan van de Gesamtausgabe bij Klostermann.
Peter Trawny bezorgde GA 69, alle Schwarze Hefte en nog enkele delen van Heideggers Gesamtausgabe. Vgl. van zijn hand Heidegger Fragmente, Eine philosophische Biographie, Frankfurt a.M. 2018 en Aschenplätze. Eine Theorie dieses Subjekts, Berlijn 2025, over Heidegger vooral 203-205 en 290-297. Trawny bekent zich tot het Jodendom 274-276 en 367-370. Hij is blij dat zijn vriend Michael Chighel het vraagstuk naar Heideggers verhouding tot het antisemitisme op een hoger plan heeft getild en vertaalde twee boeken van hem, Kabale en Aschkenas.
Het Absolute 